馬基維利，君王

小時候吃王子麵時，看到包裝上的prince，以為這個字是王子。後來才知道prince本來指的是君王，後來才用來指王室成員。這個字是從「起始、原點」衍生出來的，在政治場合指的是政體的「第一人」（princeps），民主社會中，大家不方便說總統是第一人，拐了個彎說他太太是第一夫人，他的家庭是第一家庭，這點很妙。中文的「君王」一詞不大能體現這個字的本義，反倒是「元首」一詞較為接近。［君王］的作者是義大利人馬基維利，一般人都說他是現代政治哲學的奠基者。所謂現代，指的是他與古典對立，而古典政治哲學的代表人物就是柏拉圖與亞里士多德。馬基維利不會沒有讀過這兩人的著作，但他在書中卻絕口不提。對他來說，要評斷這兩個人，不是要看他們寫了什麼，而要看他們實際上做出什麼。柏拉圖曾是敘拉古的狄翁（Dion of Syracuse）的老師，亞里士多德則是亞歷山大大帝的老師。狄翁在政治上是個失敗者，而亞歷山大雖然是成功者，但他的成功卻與亞里士多德沒什麼關係。

號稱政治哲學的研究者，如果無法使自己的學生獲致政治上的成功，讀他的東西有什麼用？這個質問可以看作是現代與古典政治哲學的分界點，也是現代哲學告別古典的出發點。這就像格鬥選手喜歡質疑拍功夫片的人不能上擂台，並進一步說他們沒有真功夫；但拍功夫片的人可能會說，他們本來就不打算上台打架，並且擂台對打根本稱不上武術。兩邊說的都有道理，至於要走哪一條路，還是自己的選擇。

在幾本著名的哲學史教材中，馬基維利占不了一頁甚至半頁的篇幅。然而如果我們談的是政治哲學，就不得不把他當作是現代政治哲學的創建者。我們可能以為這樣評斷馬基維利是一種莫大的稱讚。但在他自己看來可能完全不是如此。他並不認為自己跟古人的區別在於「古典與現代」，而在於「實效真理與想像」（effectual truth/imagination，英文採Harvey Mansfield的翻譯）的區別（15）。在亞里士多德的哲學中，有「實踐理性」（practical reason）這個概念，實踐理性是一種人的德性（也就是一種很棒的習性），而不是一種行動規則，也不是成功的保證書。有德性的人不會做錯事，但如果你想要不擇手段而達成目的，實踐理性也不會讓你成功。既然如此，所謂的實效真理，自然就比實踐理性有用百倍。但話說回來，實效真理並不是預測能力，而是一種從前人的成功與失敗中所歸納出來的行動手冊。如果我們認為成功不能複製而失敗也未必會重演，所謂的實效真理也不能是成功的保障。實效真理是一個相對的概念，是否有效要由目的、情境、能力所共同決定。馬基維利為我們鎖定了一個目的，也就是所謂的「國家利益」。儘管他自己並沒有用這個詞，但不少人認為他就是提出這個概念的始祖。

儘管如此，我們若留意該書的章節安排，仍可以發現其中的古典痕跡：前半部對於各種類型君主國的探討，類似於亞氏〔政治學〕中對於不同政體的探討；而後半部關於君王行動的探討，又類似於亞氏的［倫理學］中對於習性的探討。而［君王］一書的寫作目標，更可以說是柏拉圖在［理想國］中所提到「哲人王」的另一種版本。

亞里士多德在區分種種政體時，最重要的在於斷言政體的好壞：國家的掌權者，無論是一人、少數人、多數人，如果他們是為全體人民謀福，就是好政體，如果是為了滿足統治者自己的欲望與利益，就是壞政體。然而在馬基維利的討論中，是否給人民帶來福祉，讓人民在國家中得以充分發展德行，根本不是君王應該問的問題，「成敗」取代了「好壞」，成為政治哲學的唯一考量。在他之後的霍布斯或斯賓諾沙所談到的「自我保存」，也可以看做是這個立場的另一個版本。誠然我們在書中看到，一個好的君王不會無故侵害人民的利益（17），會讓人民充分發展自己的才能（22），但這樣做的目的正是為了更有效的統治，以及讓更多的人為國家服務。我們只要看看一個國家是以怎樣的方式與比例將預算配給各個大學、學系、教授，就能看到馬基維利對現代國家與現代學術發展的影響是多麼深遠。但我們不要太快去批評他，因為他說的「國家」不是我們所了解的「與產業與學界互通有無的政府」，至於等而下之的「政黨與派系利益」，在他那兒更是不存在的。

就君王的行動而言，馬基維利也與亞里士多德有根本上的不同。後者討論的是行動者的習性，以及基於習性（hexis）與理性（logos）的行動，而前者則把行動看做是一種策略，考慮的是行動者的個別目的以及他人對這些行動的解釋。以書中所提到的獅子與狐狸為例（18），按照習性的說法，獅子做不出狐狸的行動，而狐狸也無法成為獅子。古典哲學中的道德既不是上帝的命令、也不是康德的數學，而是誕生於良好的風俗習慣，並經由判斷與思考成為穩定的習性與高尚的德性。但就馬基維利而言，既然他鍾情的是「新君主」，就必然是一個打破傳統的人（新君主的榜樣也理所當然就是馬基維利這位新哲人）。新君主不能受限於社會習俗與個人習性，而必須在在獅子與狐狸之間為了達到目的而進行轉換。從這一點更行深入，可以看到馬基維利不僅是現代政治哲學的鼻祖，更是現代哲學，甚或是整個現代性的開山者。這個問題可以看看海德格對於技術問題的探討（他應該沒提到馬基維利）以及施特勞斯的文章，這裡就不談了。

馬基維利顯然不會贊同柏拉圖「哲人王」的構想，但他的寫作與其是反對，毋寧說是提出一個新的版本。柏拉圖認為哲人統治的城邦才可能是最理想的城邦，但他也說哲人並不想要當王，而民眾也不會乖乖聽哲人的領導，因此哲人王根本不可能實現。而馬基維利雖然沒有提到哲人王，卻用了「偉人」（great men）（0）一詞。並且說，正是他對這些偉人的認識，讓他得以寫成［君王］這本書，而這些認識是來自於「對現代事物的長時經驗」以及「對古代著作的持續閱讀」。透過經驗與閱讀去認識事物，並不是馬基維利的創舉，他與古典哲學的區別，在於對「偉大人物」的理解。人的偉大在於他的思想、心境與才能，但這些是看不到的，必須從也只能從行動與言詞來判斷。書中提到了幾個古代的偉人：摩西（猶太民族）、居魯士（波斯）、羅慕洛（羅馬）與提修斯（雅典）（6），在這些人中，居魯士的存在比較可信，至於他的事蹟是否可信，我們就不知道了。至於其他三人，連存在與否都成問題，有關他們的其他傳說就更不用說了。從這點來看，馬基維利比柏拉圖走得更遠，因為後者並不相信哲人王的存在，而前者卻肯認了偉人的存在與事蹟。他或許不像小孩子相信聖誕老人那樣相信這些偉人，這些展現的毋寧是他的寫作策略：事件的真偽固然重要，但更重要的是這些有沒有「為我所用」的價值。

羅慕洛與提修斯這兩位神話傳說中的人物，難免讓我們想到悲劇、史詩等文學作品中的其他英雄。這些英雄在［君王］中並沒有出現，並不是因為他們是詩人想像的產物，或他們與政治無關，而是因為他們沒有建立一個國家，並使他的國家強盛。特洛伊戰場上的希臘聯軍領袖阿加門農，無疑是個國際政治的領袖人物，但他的下場是讓自己的城邦為旁人奪走，因此完全無法被認為是一個偉人。在［君王］的獻詞中，馬基維利清楚說到他不用華麗的詞藻或堂皇的語氣寫作，這不僅是在文體上要與文學劃清界線，更重要的是要把史詩或悲劇中的英雄一腳踢開。古希臘人曾說荷馬是所有希臘人的共同導師，而馬基維利也是要透過與文學作品的分家，將文學作品中所傳頌的英雄人物趕出政治領域，並且不再認為詩人是人類的導師。於此同時，他特別提到色諾芬（Xenophon）那本描繪居魯士的著作。這本書讀起來平淡寡味，但這似乎是一種對學生的警告：在學習的時候，不要注意文字層面的華麗，只要注意什麼對自己有用。

然而這也不表示悲劇傳說並沒有影響馬基維利的寫作。我的看法是，他用了另一種方式去處理悲劇英雄的問題。在這些傳說中，英雄之所以成為悲劇人物（換句話說，之所以沒有成為馬基維利眼中的偉人），並不是因為才能不足，而是受挫於一個更大的力量，也就是神的力量。馬基維利究竟信不信神我不打算探討，但可以確定的是他不敢忽略這個「與神有關的問題」。因為有同樣能力的人沒有獲致同樣的成功，能力薄弱的人最後勝過一個才能出眾的，這些情形在歷史上在所多有。如果古人認為這些是因為有神相助，馬基維利卻認為這些都是機運（fortune）所造成（25）。換句話說，機運取代了神，成為偉人的助力或阻力。一個真正的君王必須利用機運，而不是讓她溜走；而如果機運不利於自己，就必須想辦法去克服。但機運是不能改變的，因此只能對人民採取一些或許不那麼公正的措施，使他們得以在機運上增加一項變數，從而獲致成功。馬基維利看來，人民其實不是什麼好東西，以正道對待他們有可能造成自己的滅亡。於是那些被學者貼上「邪惡」標籤的主張，其實都是一種類似「改運」的行為。［君王］一書共26章，最後一章類似於精神喊話，因此談論機運的第25章可以看做是全書論理的最後一章，作為「實效真理的界限」。機運是君王的界限，就如史詩悲劇中神是英雄的界限；而如果英雄必須靠他的虔敬去獲得神的喜愛，君王就必須以他的才能去征服機運。在這裡，機運被比擬為一個女人，必須用擊打去征服她（fortune is a woman, and it is necessary, if one wants to hold her down, to beat her or to strike her down）循規蹈矩的工作者通常沒有辦法征服她，但衝動大膽的年輕人更有可能辦到。這裡我們似乎又看到了尼采的一位祖師。

討論這些存在或不存在，可信或不可信的偉人與其事蹟，其實是對柏拉圖所說的哲人王的另一種探討。世界上並不是沒有哲人，也不是沒有王，缺少的是兩者合而為一的人，以及願意聽從領導的百姓。而如果兩者不能合而為一，就讓他們繼續是兩個人，只要王能夠聽哲人的話，哲人不去幻構他的烏托邦，偉大的君王還是可以存在的。由於哲人王並不存在，因此這樣的君王本身就不可能是哲人，但他們必然有教導他們的高人導師（22）。其中最重要的當然是摩西的老師也就是上帝，而那本色諾芬寫的有關居魯士的書，就叫做［居魯士的教育］（Cyropaedia）。然而在這四個人之外，他談得更多的是亞歷山大大帝。這位大帝曾經是亞里士多德的學生，但馬基維利從頭到尾沒有提過這位哲人，而是把亞歷山大的偉大歸功於他對阿基里斯的效仿（14），而阿基里斯的偉大，是因為他有喀戎這位兼具智慧、勇猛與節制的半人半馬老師脫不了關係（18）。

或許可以這樣理解馬基維利的想法：在哲人王不可能存在的同時，哲人可以成為偉人的導師，使他成為一位全新的王。但這裡的哲人不可能是古典意義上的，因為古典哲人感到興趣的是永恆不變的存在與真理，而偉人的哲學導師必須能夠掌握機運與人性弱點，在變動無常的世界中洞燭先機，克敵制勝。誰有資格成為這樣的導師，當然就是馬基維利自己。［君王］與古典作品的另一個不同是，這本書有簡短的提詞，是獻給梅迪奇家族皮耶羅之子羅倫佐（Lorenzo di Piero de' Medici，1492-1519）。他在羅倫佐的名字前面加上了magnificent一詞，這個字並不是正式的頭銜，願意用來叫誰就叫誰，但歷史上，the magnificent Lorenzo並不是用來指他，而是他的祖父，同樣叫做皮耶羅之子羅倫佐（1449-1492）。獻詞上的magnificent這個字，可能是在拍馬屁，也就是運用他自己書上的傳授的「招數」，把自己變成狐狸；但也可能是一種雙重用意，書上寫的是獻給小羅倫佐，並將他與老羅倫佐相比，心裡想著的卻是一個「想像中的國君」：一個有才幹的（virtue），能夠聽從他的指導，進而趕走外國人，統一義大利的人。這個人甚至可以不是梅迪奇家族中的人，因為書中著墨最多的是「新君主」而不是小羅倫佐這樣的「世襲君主」（父親、叔父曾是佛羅倫斯的君主）。無論如何，這部作品並沒有獻給小羅倫佐，而是在他死後（1527）才出版（1532）。或許在一開始，［君王］這本書所預設的讀者就不是小羅倫佐，而是全人類。馬基維利死於五百年前，而當我們看到這五百年來的世界發展，或許能感到他的這項自負並不是沒有道理。