1.
馬基雅維里《君主論》是現代政治學的開山著作，也是現代人在討論政治哲學時所必然會提到的一本小書。全書以一篇獻辭作始，之後是26個長短不一的章：前11章談的是各種君主國家的形成，12到14章談的是軍隊，15到23章可以稱為君主的教戰守則，最後24到26章則談到義大利的現狀，馬基雅維里大聲呼籲，要把異邦人的統治趕出義大利半島。其中最為人經常討論的是第三部分，也就是作者想要教給君主的「高招」。這一部分確實讀起來很吸引人，但說真的，與三國、水滸等書相比，《君主論》只能說是小兒科。而我們之所以對這本書感到興趣，也不是要從其中學到什麼高招，而在於這整本書的結構所呈現的意義。
出招是為了要「有用」，但世界上沒有絕對有用的招。「招」要能夠有用，重點在於別人不知道你在使招。一旦對方看清你的招數，你的招就白使了。當別人以為你在做A的時候，你做的其實是B，才有成功的可能。這些招數是他「對現代大事的長期經驗和對古代大事不斷鑽研」（0）的成果。這些古人或今人當然沒有讀過《君主論》，但仍然以自己的智謀獲致成功，因此我們完全不必要從這本書中學到什麼招數。在不同的局勢下找出新招，才是成功的保障。另一方面，既然馬基雅維里提出的這些招，都是別人用過的，如果要再用一次，難道不會被別人識破？面對這樣的質疑，馬基雅維里提到了兩個更重要的東西，就是「德行」與「武力」。德行能讓別人認為自己不會用招，武力則讓人就算發現中招也無計可施。因此君主的真正後盾，並不是招數，而是刻意放在全書中間的第12到14章：軍隊。君主必須建立自己的軍隊，不能依靠雇傭軍或外國援軍，這才是成功的保證。
軍隊的力量不是個人的力量，而是人民的集體力量。人民不願意為君主賣命，軍隊就沒有成立的可能。因此要建立有用的軍隊，就必須獲得民心，要做到這點就必須讓人民「感到」（而不是「知道」）或者祖國是神聖的，並且君主是有德行的。用作者的話來說：「事實上沒有必要具備我在上面列舉的全部品質，但是卻很有必要顯得具備這一切品質」（18），必須顯出自己有德行，使的招數才能成功，並且當外人識破你的招數時，你還有一群死忠的效命者。關於戰爭，馬基雅維里有另外一本著作，叫《論戰爭的藝術》（或譯做《兵法》），以下我們就稍微談一下給予君主正當性的東西：德行。
2.
「德行」（virtù）之所以能被利用，是因為她有一個美好的形象，這個形象來自於希臘文化以及猶太基督宗教的文化。「德行」在希臘文稱為aretè，主要的意思是卓越，這個字源自於Arès，也就是好勇鬥狠的天神阿瑞斯。這是可以理解的：試想在人類的生活中，什麼時候最能讓大家感到某個人是卓越、出色的？可能就是對抗外人的侵略或是猛獸攻擊的情形。這樣的卓越觀發展到荷馬史詩的時候，已經有了改變，勇力必須加上智力，才是真正的卓越。之後在柏拉圖與亞里士多德的時候又有了不同。他們不認為只有戰場上才有卓越的人，在生活中呈現出勇敢、智慧、節制、正義、慷慨大度的人，也同樣是卓越的人。
然而在猶太基督宗教那兒，「人世間的卓越」是不存在的，人的卓越必須由對神的服從來定義。於是希臘文化在與基督宗教結合後，「德行」就必須由「上帝律法」來定義，形成一種具有道德意義的東西。道德的重點在於「做什麼或不做什麼」，而不在追問「為什麼做或不做」。在這樣的情形下，德行展現出「服從」的色彩。至於道德的另一個重點，我們可以用「正義」做個例子。正義在古典時代之所以是一種卓越，是因為絕大多數的人都是自私自利的。古典時代的政治社會坦然面對了這種普遍的自私，而那些少數能夠實踐正義的人則能夠受到稱讚。然而在道德的世界裡，正義是應該的，自私則是可鄙、錯誤的。以往的人稱讚正義，後來的人譴責不正義。「譴責取代了讚賞」，成為維繫道德世界最強大的力量。（當然，人並不會因為這樣變得比較道德）
在羅馬的世界裡，virtù原本也與道德無關。這個字來自於拉丁文的virtus，指的是「男人」（vir），因此virtus的原始意義與希臘文化相通。馬基雅維里對於德行的看法，也就是要把這個原始的意義找回來。不過他做了一個很重要的工作，就是將希臘羅馬的「勇力」傳統與猶太基督宗教的「服從」傳統結合起來，成為「國家的強盛」，並以此作為定義德行的最高指導原則：對國家強盛有益的，就是德行。至於古人所稱讚的那些美好的東西，如果無助於國家的強盛，君主就不能做。但這樣的行動並不能赤裸裸地展開，因為在道德世界裡，不遵循以往的道德律法會受到譴責，這樣就得不到人民與軍隊的支持。因此君主就必須在「新德行」（國家德行）與「舊德行」（道德德行）之間做出平衡：他所做的是前者，他讓人感到所做的是後者，用德行去掩蓋招數，這才是君主的真正藝術。
3.
然而這本書的名稱是「君主」，而不是「強國」。在《君主論》中，君主之偉大與君主國之強盛視同一回事。但究其實，兩者之間是不能劃上等號的，從最簡單的觀點來看，他們的「壽命」是不一樣的。再怎麼偉大的人，也只有幾十年的統治時間，但一個強盛的國家，如果僅僅有幾十年的壽命，那麼不是一場悲劇（對當時的人而說），就是一個笑話（對後世的人而言）。
在討論《李爾王》的時候，我們提到這本書所隱藏的一個非常重要的政治哲學問題：政權如何轉移？但這個問題對馬基雅維里而言似乎並不重要。他將君主國分為「世襲取得的」與「新君主國」兩種（1），所謂的新君主，就是獲得了原本不應屬於自己的國家或土地。他把重點完全放在後者，而把前者的治理看得極為簡單（2, 19, 24）。這裡的邏輯是：世襲取得的君主只要不犯大錯，「守成」就可以維持自己的統治。因為在他之前的君主是成功的，所以他能順利地接手掌管國家；但之所以會有新君主，正是因為之前的君主是失敗的，因此新君主並不能因襲以往的方式，而必須「創新」，在掌握大權後，他的做法必須與之前的君主截然不同，否則就必然要走上覆亡的道路。
而在沒有先王律法可以依循的時候，馬基雅維里的學說就派上了用場。這情形就像有人趁孩子父母不在的時候，將孩子教成一個翻天覆地的小霸王。馬基雅維里是就是這個孤兒君王的導師，正如同中國古代的呂不韋。在沒有王室血統，也不是出生富貴之家的情形下，自己要登上王位是很難的。但他們的「君主夢」卻讓他們想盡辦法成為「君主的父親」。呂不韋將懷有自己身孕的女人進獻給秦國的王子，並進一步讓他登上王位。馬基雅維里則想用自己的學識與智謀「塑造」出一位君主。由於他與君主沒有血緣關係，他與君主的後裔也沒有任何關係，因此這個國家的未來，也就是在馬基雅維里或現任的君主過世之後會怎樣發展，也不會是他所關心的事情。所謂的《君主論》，談的是「一位」君主，而不是一個世系的君主，也就是說，一個君主國家的長遠發展。
作者在獻辭裡提到，「深深地認識人民的性質的人應該是 君主，而深深地認識君主的性質的人應屬於人民」（0）。但實際上，這本書並沒有提到什麼君主的性質，反而是對於人民的性質作了許多的刻畫。這表示他自己才是最好的君主人選，當然，現任的君主不用讓位給他，只要聽從他的教訓，就夠了。
以下是幾個有關人民的例子，想要當君主的人，可能會對這樣的言論感到心動：
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人民的性情是容易變化的；關於某件事要說服人們是容易的，可是要他們對於說服的意見堅定不移，那就困難了（6）
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依靠武力或者訛詐制勝，使人民對自己又愛戴又畏懼（7）
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損害行為應該一下幹完，以便人民少受一些損害，他們的積怨就少些；而恩惠應該是一點兒一點兒地賜予，以便人民能夠更好地品嚐恩惠的滋味（8）
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君主最重要的一件事就是應該在人民當中生活，以免發生任何意外事件（8）
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人們原來預料要受到他的損害而現在從他那裏得到了好處，立即對他充滿了好感（16）
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能夠建功立業而不加重人民的負擔；因此隨著時刻的流轉，人們將會認為這位君主愈來愈慷慨了（16）
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人們忘記父親之死比忘記遺產的喪失還來得快些（17）
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人們是惡劣的，而且對你並不是守信不渝的，因此你也同樣地無需對他們守信（18）
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人們是那樣地受著當前的需要所支配，因此要進行欺騙的人總可以找到某些上當受騙的人們（18）
4.
最後要看的是，馬基雅維里的學說在政治學上的易。在此之前，對政治問題的探討主要有兩個路徑，也就是前面提到的來自雅典的政治哲學，以及來自耶路撒冷的政治神學。馬基雅維里綜合了這兩種方式的討論，卻沒有走上任何一條道路，他提出一個最高的指導原則：verità effectuale，有效的真理（15）。「有效」是一個相對的概念，沒有預設的「目標」，就沒有有效可言。有效真理是政治神學的傳統，其中所設定的目標就是神之國度，並且隨後化身為羅馬帝國以及天主教在武力與信仰兩方面的普世主義（「天主教」一詞譯自於catholic與cathlisism，這個詞來自於希臘文的katholikos，意思是「普遍的」）。
馬基雅維里並不討論他所預設的目標是否具有普遍意義或宗教價值，因為他所關心的並不是理論，而是實踐。他不相信政治神學，但他需要政治與宗教的普世合一體所帶來的終極目標，用來給自己的新目標作為後盾。這個新目標就是我們先前提過的「國家強盛」，更正確地說，國家「眼前」的強盛。《君主論》的第11章討論的是教廷國，在全書的安排上，是接續在談論各種君主國家的形成方式後，以及在討論軍隊的核心三章前。他並不討論教廷國的宗教意義，他感到興趣的是「宗教象徵與軍事力量結合的有效」。
「從宗教到軍事」是《君主論》的第一個重要轉折，馬基雅維里要君主知道，不能輕看宗教在政治上的重要。但由於他不是教廷國的成員，所以也無法利用宗教來建立自己想要的國家。他所能利用的是一個雖然不是宗教，但與宗教意義最接近的東西，也就是從第15章開始討論的德行。這是《君主論》的第二個重要轉折。將這兩個轉折合併起來，也就是從第11到第15章，其實就是整本書的精節版：軍隊是君主的命根，德行是君主的門面，宗教是君主不可忽視的外援（11，法國軍隊攻進義大利之後又被趕出去；3，法國人不懂政治）。
「有效真理」將《君主論》與古典的政治哲學區別開來。政治哲學並沒有一個意欲達成的目標，儘管哲學家討論什麼是最理想的政體，但他們也同時認為這樣的政體僅僅存在於理念中，而不可能實際存在於世界上，因此「產生實效」也不是哲學的目的，也沒有所謂的有效真理。然而馬基雅維里也沒有假裝自己在談哲學，在這本書全部二十六章裡，「哲學」這個字根本就沒有出現過，他的研究並不是一種新哲學，而是要完全取代哲學。
從這點看來，《君主論》比較接近政治神學的一個改版。對猶太基督宗教來說，彌賽亞的來到是必然的，但人類在此之前必須等待。對那些不想等待的人來說，軍事就成了理所當然的取代力量。軍隊是最重要的，但軍隊並不能解決一切，君主必須注重與其他國家的關係（13，不要仰賴外國軍隊；21，不要與比自己強大的國家結盟）。這裡有一個《君主論》所面臨的最大難題，就是「機運」（fortuna），也就是《三國演義》最重要的一句話：「謀事在人，成事在天」。既然《君主論》的最高指導原則是「成功」，就必須認識到成功的不同方式，不按照馬基雅維里的方式走，當然也可能成功，但這種成功主要是來自機運與他人的武力，而這對馬基雅維里而言是不可靠的。自己的軍隊與德行，才是君主真正可靠的東西。對君主而言，「制人而不制於人」是必須牢記於心的：「人們愛戴 君主，是基於他們自己的意志，而感到畏懼則是基於君主的意志，因此一位明智的 君主應當立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上」（17）。君主當然要和機運妥協，但最好的方式還是掌握在自己手裡：「命運是一個女人，你想要壓倒她，就必須打她，衝擊她」（25）。有趣的是，這也是「女人」這個字在《君主論》中唯一出現的地方。
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